Los indoeuropeos y la mitología comparada

No hay ninguna certeza acerca del parentesco entre los diversos pueblos llamados indoeuropeos. Lo único cierto es que lenguas muy distantes entre sí comparten raíces comunes. Como si hubiese existido un gran imperio, a la manera del romano, del que se hubiesen desgajado diversos pueblos. Una lengua común, pero tal vez ningún parentesco.

¿Podemos decir que existe, por ejemplo, un gran parentesco entre los españoles y los rumanos aparte de compartir una lengua latina? ¿Es que los franceses dejaron de ser mayoritariamente descendientes de la población galo romana cuando adoptaron para su nación el nombre de una tribu germana, la de los francos?

A menudo la lengua, más que facilitar la compresión de los movimientos migratorios y la composición étnica, la dificulta, escondiendo semejanzas y diferencias. La tardía conquista de Inglaterra por los sajones y la posterior conquista danesa hizo que lo que hoy sería un pueblo latino por su lengua haya pasado a considerarse, si no germánico, al menos sí anglosajón, a pesar de que cerca del 40% de su vocabulario es de origen latino. Otras veces, el que dos pueblos hablen una misma lengua puede esconder diferencias mayores, como en el caso de pueblos con gran componente indígena de la América latina, que se consideran pueblos latinos y más cercanos a España que los alemanes o los marroquíes, lo que quizá sea una incongruencia, sobre todo si nos referimos a indígenas aimaras o mayas.

En el caso de los indoeuropeos, no conocemos ese origen del que derivan sus lenguas, aunque se han hecho muchos intentos de reconstrucción. No sabemos si se trataba de una gran civilización o de un pueblo nómada, que se fragmentó y distribuyo por todo el mundo. Si los actuales pueblos indoeuropeos hubieran pertenecido a un imperio semejante al romano, un descubrimiento de tal naturaleza provocaría un asombro tal vez no igualado por ningún otro descubrimiento arqueológico.

Lo que sí sabemos es que entre las lenguas indoeuropeas se incluyen, las lenguas latinas, el griego, las lenguas celtas, las germanas, la de los hititas,el armenio, el sanscrito y otras lenguas de la india, decenas de lenguas iranias y la de los antiguos medos (que tal vez eran los actuales kurdos). Una enumeración asombrosa, sin duda.

Los principales pueblos indoeuropeos y su posible origen (en rojo)

Se conserva también mucho de la literatura original de estos pueblos y muchos antiguos mitos. En ellos se han encontrado semejanzas importantes, que no pueden atribuirse a la casualidad, como que en la India haya un dios cósmico llamado Varuna muy sejante al Ouranos griego, que los dioses de la guerra se llamen en la India Maruts, el dios griego Ares y el romano Mars/Marte. Que el Zeus griego tenga un equivalente indio llamado Dyaus Pitar y uno latino llamado Deus Pater.

La mitología comparada tiene en los pueblos indoeuropeos un campo de estudio apasionante, aunque no dudo que algo semejante se podría decir de los pueblos semitas, aunque tal vez la unificación bajo el Islam no ha permitido conservar muchas de esas tradiciones. La mitología comparada es más un arte que una ciencia, aunque se ayuda por la ciencia de la lingüística y la filología, así como por la arqueología y la historia. Pero sus practicantes se asemejan a menudo a detectives que intentan reconstruir piezas rotas, o un puzzle del que apenas quedan unas cuantas piezas. La comprobación de las hipótesis es difícil, porque no hay manera de ponerlas a prueba en experimentos decisivos. La mayor verosimilitud se consigue al construir un edificio coherente, en el que pequeños detalles son interpretados o reinterpretados, mostrando un nexo al principio sorprendente, pero que paso a paso va demostrándose más y más plausible. Naturalmente, puede darse el caso de que un descubrimiento arqueológico confirme alguna de estas teorías, pero, casi todas ellas deben su prestigio a la elocuencia de sus defensores y al consenso más o menos amplio y más o menos cambiante de los expertos en la materia.

El filósofo Bertrand Russell decía que a menudo pensaba que la filosofía era una rama de la literatura. Georges Dumézil, que fue el mayor experto en mitología comparada relacionada con los indoeuropeos, admitía que, como suele suceder a menudo en este campo, sus teorías podrían ser en el futuro refutadas por mejores investigadores, y todos sus descubrimientos negados y considerados mera fantasía. En ese caso, dijo, tampoco pasaría nada grave: bastaría con cambiar sus sus libros de estante, quitarlos del de la ciencia y ponerlos en el de la literatura.

Helena de Troya y su doble

Cuando Troya fue saqueada por los griegos, Menelao recuperó a su esposa Helena, a causa de la que había muerto tanta gente, y se la llevó de regreso a Esparta. Fue un curioso comportamiento, pues la costumbre que se seguía con las esposas infieles era matarlas, y, además, casi todo el mundo pensaba que Helena no fue raptada, sino que huyó con Paris por su propia voluntad.

 

    Helena y Paris en la versión de Jacques Louis David

Aunque Helena fue raptada por el joven Paris, casi todos piensan que la esposa de Menelao amaba a su raptor. Helena de Troya es el símbolo de la pasión y el sexo, frente a las virtudes de la castidad y la fidelidad de Penélope, quien esperó a su esposo Ulises durante veinte años en Ítaca resistiendo el acoso de sus pretendientes.

También se decía que, durante el sitio de Troya, Aquiles había logrado pasar una noche con ella. Por si esto fuera poco, cuando murió Paris, Helena se casó con otro de los hijos del rey de Troya: Deífobo, con el que vivió hasta que los griegos conquistaron la ciudad. A ello hay que añadir los amores que tuvo, cuando era casi una niña, con su primer raptor, Teseo.

A pesar de que muchos caudillos griegos exigieron un escarmiento a la voluble Helena, Menelao perdonó a su esposa y se la llevó con él en su regreso a Esparta.

Helena huye del victorioso Menelao y parece implorar ayuda a un arbusto sagrado (¿un olivo de Atenea?). Pero la intención de Menelao no parece ser matar a Helena, pues ya ha dejado caer la espada. Tal vez, al verla de nuevo, olvidó sus deseos de venganza. Este dibujo parece confirmar una versión que recoge Robert Graves: “Algunos dicen que Helena misma le hundió una daga en la espalda a Deífobo , y que esta acción, y la vista de sus pechos desnudos, debilitó de tal modo la resolución de Menelao, quien había jurado: «¡Ella morirá!», que arrojó su espada y la condujo a salvo a las naves.” (Los mitos griegos)

Sin embargo, los rumores acerca del comportamiento de Helena en Troya eran atronadores. Afortunadamente, alguien (hay que imaginar que el ingenioso Ulises) ideó una solución que actualmente se emplea mucho para combatir los rumores: propagar un rumor contrario: Helena nunca había estado en Troya.

La cosa resultaba difícil de creer porque la guerra había durado diez años y cientos de troyanos y aqueos habían visto a Helena en la ciudad sitiada. Pero la imaginación griega no se detenía ante detalles tan nimios. Según el rumor hábilmente propagado, Paris no había raptado a Helena, sino a una réplica exacta, hecha de nubes.

“Hay un antiguo medio de purificación para aquellos que se han equivocado hablando de los dioses. Homero no lo conoció, pero Estesícoro se sirvió de él. Privado de la vista por haber hablado mal de Helena, no despreció, como Homero, la causa de su desgracia, sino que, hombre inspirado por las Musas, apenas se dio cuenta de lo que ocurría, cantó:

He hablado con mentira, Helena pura
Decir de ti cual dije fue tramoya
pues de embarcar te libró la cordura
¿Cómo pudiste, pues,  nunca ir  a Troya?

(Platón, Fedro)

Imaginemos que la gente llegara a creerse esa historia, pero, si Paris se había llevado una falsa Helena a Troya, todavía queda una pregunta: ¿dónde estaba la verdadera Helena?

La respuesta es: en el país del misterio para los antiguos griegos, Egipto. Cuando la falsa Helena fue raptada, aseguraban los rumorólogos, la diosa Hera ordenó a Hermes que llevara a la verdadera Helena a la corte del rey egipcio Proteo.

En conclusión: Helena pasó los diez años que duró la guerra de Troya en Egipto, resistiendo el acoso del hijo del rey Proteo, Teoclímeno, a semejanza de lo que hacía la fiel y admirada esposa de Ulises, Penélope, en Ítaca.

Cuando Menelao regresó de Troya con la falsa Helena, se detuvo en el reino de Proteo, justo a tiempo de salvar a la verdadera Helena del último acoso de Teoclímeno. Los dos esposos se reconocieron y la falsa Helena se disolvió para siempre.

El deus ex machina de la Medea de Eurípides

Deus ex machina, o apò mekhanês theós, quiere decir «Dios a través de la máquina». Se refiere a un mecanismo de poleas que en los teatros griegos permitía que un personaje apareciese en el escenario como si descendiese desde las alturas. “Cuando el desenlace de una obra no resultaba fácil y la situación estaba muy embrollada, se utilizaba la máquina para hacer descender a Zeus, quien era capaz de arreglarlo todo en un momento: «Tú te irás con Fulano», «Tú regresarás a tu patria y no tomarás venganza», «Tú heredarás el reino». Gracias a la intervención del padre de los dioses el mundo volvía en un instante a estar ordenado, lo que era un alivio para el autor de la obra, que, de este modo, salía fácilmente de cualquier callejón sin salida narrativa”.
(Las paradojas del guionista, 252)

Aristóteles desaprueba el recurso fácil al deus ex machina en su Poética:

“El desenlace también debe surgir del argumento mismo, y no depender de un artificio de la escena, como en la Medea” (Aristóteles, Poética).

En la Medea de Eurípides, en efecto, Apolo salva a Medea de una muerte segura enviándole el carro del Sol, en el que huye.

El deus ex machina en la antigüedad grecolatina era, en definitiva, un recurso fácil que no nacía de la trama misma. Tampoco le gustaba a Platón:

“A menos que prefieras que, como los tragediógrafos cuando se encuentran sin salida y recurren a los dioses levantándolos en máquinas, así también nosotros nos demos por vencidos alegando que los nombres primarios los establecieron los dioses y, por eso, son exactos. ¿Será éste nuestro argumento más poderoso?”

Hoy en día, la expresión deus ex machina se emplea para referirse a un desenlace que no se deduce de manera lógica de la trama, sino que resulta gratuito: aparece un personaje del que no hemos tenido noticia en toda la película, o conocemos en el último instante un dato que lo resuelve todo.

De este modo se consigue un desenlace sorprendente, pero no inevitable, y hay que tener en cuenta que uno de los consejos más interesantes que se pueden aplicar a un guión es que su desenlace sea sorprendente pero, al mismo tiempo, inevitable. Es decir, que el espectador se lleve una pequeña o gran sorpresa, pero, también exclame: “¡Este es el desenlace que tenía que ser!”.

Aristóteles también menciona esta paradoja de lo sorprendente e inevitable:

“Tales incidentes tienen el máximo efecto sobre la mente cuando ocurren de manera inesperada y al mismo tiempo se suceden unos a otros; entonces resultan más maravillosos que si ellos acontecieran por sí mismos o por simple casualidad. En efecto, hasta los hechos ocasionales parecen más asombrosos cuando tienen la semejanza de haber sido realizados a designio; así, por ejemplo, la estatua de Mitis en Argos mató al hombre que había causado la muerte de aquél al caer sobre éste en una ceremonia. Hechos de tal tipo no parecen sucesos casuales. Por eso las fábulas de esa clase resultan necesariamente mejores que las otras.” (Poética, 1452a)

Horacio dice en su interesantísima Arte Poética (o Epístola a los Pisones) que los dioses no deben intervenir para solucionar el desenlace, excepto cuando sea inevitable:

“Un dios nunca intervenga: sólo que el desenlace

requiera juez divino”.

Cuando el guionista decide no seguir las normas del relato que él mismo ha creado y emplea una solución narrativa injustificada está, pues, recurriendo a un deus ex machina.

Los dioses no siempre eran deus ex machina para los griegos

Hay que tener en cuenta, no obstante todo lo anterior, que la intervención de un dios en una obra griega no es equivalente a la de un personaje inesperado en una obra actual, por ejemplo, a la intervención de un ángel en una historia costumbrista. Por la sencilla razón de que, en el cosmos narrativo y dramático griego, los dioses no son accidentales, sino necesarios.

Las historias que fabularon los griegos siempre, o casi siempre, están relacionadas con los dioses. Son los dioses quienes complican las vidas de los humanos, quienes les persiguen, pero también quienes les ayudan o les sacan de apuros. Son los dioses quienes, finalmente, deciden qué sucederá con sus vidas. No es que los dioses actúen de esta manera porque así lo exige el teatro, sino que el teatro cuenta estas cosas porque así lo exigen los dioses, o al menos la concepción tradicional griega de la realidad.

La guerra de Troya se desencadena porque tres diosas le piden al pastor Paris que elija a la más hermosa de ellas. Afrodita le promete que le dará a la mujer más hermosa si resulta elegida, así que como Paris la nombra la más bella, Afrodita tiene que ayudar al pastor, ahora convertido en príncipe de Troya, a raptar a Helena de Esparta, con lo que se inicia la guerra fatal y se da excusa a La Ilíada de Homero.

Un dios, Poseidón, es quien impide a Odiseo (Ulises) regresar a su tierra de Ítaca, y una diosa, Atenea, es quien le ayuda a conseguirlo. Homero lo contará en La Odisea.

Todo se inicia por los dioses y todo se resuelve por ellos.

Así que la intervención de un dios en una obra de teatro griego no es simplemente un recurso fácil. Es, en definitiva, razonable que al final de la obra un dios descienda al escenario y decida de qué manera se va a reordenar el cosmos y la vida de los protagonistas del drama.

Casi se podría sostener que lo que llamamos novela surge precisamente cuando los dioses son relegados a un lugar secundario, como en Las efesíacas, o Quéreas y Calirroe. Los dioses, aunque intervengan, sólo juegan un papel retórico. Ya no son historias protagonizadas por dioses, semidioses y héroes emparentados con las divinidades, sino que se trata de personas, digamos, vulgares y corrientes.

Algo semejante sucede en la comedia, por ejemplo en Menandro o en el latino Plauto, cada vez más cotidianas y alejadas de lo divino. Lo que no impide que los dioses intervengan de vez en cuando, pero ya no se trata de dramas míticos, como son las obras de Sófocles, Esquilo y Eurípides.

Seguramente, habrá que esperar a los autos sacramentales cristianos para que los dioses recuperen el protagonismo absoluto, incluso más que en Grecia, puesto que las obras religiosas cristianas se construyen explícitamente para llegar al deus ex machina, a la intervención de Dios, la virgen o los ángeles, al milagro que necesariamente se ha de producir, porque ese milagro es la prueba de que existe Dios y la razón que nos ha de llevar a vivir continuamente en el temor y el amor de Dios.

La Medea de Eurípides

Ya se ha visto que Aristóteles menciona la Medea de Eurípides como ejemplo de mal uso del deus ex machina.

Sin embargo, tal vez la opinión de Aristóteles acerca de la Medea no esté del todo justificada. Recordemosla antes de discutirla:

“A partir de esto se advierte (para formular una digresión) que el desenlace también debe surgir de la fábula misma, y no depender de un artificio de la escena, como en la Medea de Eurípides”.

El argumento de Medea cuenta que Medea está casada en Corinto con el argonauta Jasón, pero que el héroe pretende repudiarla para casarse con Glauce, la hija del rey Creonte. Furiosa, Medea decide vengarse. Consigue que Glauce acepte un vestido envenado y tanto ella como su padre Creonte mueren entre terribles dolores. Después, Medea mata a dos de los hijos que ha tenido con Jasón. Cuando finalmente Jasón va a buscarla para vengarse…

JASÓN
golpeando la puerta.

Los cerrojos cuanto antes corred, mis servidores,
quitad las barras, vea yo mi doble desdicha:
ellos ya muertos y ella… su pena haré que pague.

Aparece en lo alto de la casa
Medea llevada en un carro por dragones
alados; sobre el carro los cadáveres de sus hijos.

MEDEA
¿Por qué la puerta así sacudes en tu intento
de buscar a los muertos o a mí, que les maté?
Ahórrate el trabajo. Si de mí necesitas,
háblame cuanto quieras, mas no podrás tocarme:
tal es el carro alado que me da Helio, mi abuelo.

 

Así que Medea logra escapar por la intervención de un dios y de un deus ex machina, el carro de su abuelo el sol (Helios es el dios Sol), que sin duda resultaba una visión espectacular cuando descendía sobre el escenario del teatro.

Sin embargo, como se dijo antes, la intervención divina, aunque posible gracias al artilugio mecánico que existía en los teatros griegos, ¿es realmente un deus ex machina?

Hay que tener en cuenta que Eurípides no se inventa la historia de Medea. Era una leyenda muy conocida y los espectadores del teatro sabían que ella lograba escapar, puesto que todavía tenía que jugar un importante papel en otro mito, el de Teseo y su padre Egeo. Y según esa leyenda, Medea escapaba de Corinto precisamente en el carro de Helios. Así que no sucede otra cosa que lo que tenía que suceder.

El carro de Helio

El propio Eurípides dedica un breve pasaje de la obra a describir el encuentro entre el rey Egeo de Atenas, que regresa del oráculo de Delfos, y Medea. Allí vemos que Medea le promete un remedio para su esterilidad y que le pide refugio en Atenas, tras contarle la traición y el repudio de Jasón. Egeo le promete refugio en Atenas.El espectador está informado, por tanto, de que Medea confía en cometer su crimen y después escapar. Quizá representase una cierta sorpresa ver que la manera en que escapa es el carro de Helios, con lo que se trataría, en todo caso, de un desenlace sorprendente pero inevitable.

Por ello, sorprende un poco la reacción de Aristóteles.

Meva Onyurt en Understanding aristotelian tragedy dice que esa reacción podría deberse, más que a una cuestión narrativa, a una cuestión moral: Medea es una criminal y no puede salvarse de esa manera, ni los dioses deberían ayudarla.

Es una explicación posible. De todos modos en contra de la supuesta opinión “moralizadora” de Aristóteles hay que recordar que una de las versiones del mito asegura que el propio Zeus se enamoró de Medea al ver su poderosa determinación y que quiso repudiar a su esposa Hera. Medea se negó a aceptarlo, algo por lo que Hera siempre le estuvo agradecida.

 

Medea, por Eugène Delacroix

 

 

 

 

Una interpretación socio-política de Medea

Un aspecto curioso es que según las versiones más antiguas, Medea no mató a sus hijos, sino que lo hicieron los corintios. Se dice que fueron ellos también quienes sobornaron a Eurípides con 15 talentos de plata para que hiciera recaer todas las culpas sobre Medea y exculpara a la ciudad de Corinto.

Si suponemos que en la leyenda original, Medea no mata a sus hijos, resulta mucho más razonable que ella pueda usar ese carro salvador. De ser así, en cierta manera sí se podría decir que el aspecto moral pudo influir, como dice Onyurt, en la opinión de Aristóteles, aunque de una manera muy indirecta: habría sido razonable si no hubiese matado a los hijos, pero deja de serlo al convertirse en una criminal.

María Dolores López Galocha ofrece un análisis muy interesante de la obra en Estudio socio-político de la Medea de Eurípides, que contradice la idea de que los corintios sobornaron a Eurípides para que atribuyera los crímenes a Medea y no a ellos. Sucedió más bien lo contrario, dice López Galocha, pues con su Medea Eurípides quiso referirse, de manera a veces muy directa, un conflicto político que, precisamente tenía que ver con Corinto. Meses antes del estreno de la Medea de Eurípides, habían tenido lugar tensas negociaciones en Atenas:

“Entre su Asamblea y diversas embajadas espartanas enviadas, al parecer, con la finalidad de evitar que la guerra entre peloponesios y atenienses estallara (Tuc. 1, 126-145). El conflicto de Corcira-Epidamno-Corinto, el asunto de Potidea, del que no pueden separarse las acciones subversivas de Perdicas de Macedonia, y la promulgación del Decreto Megárico son los hechos que jalonan un peligroso tira y afloja de poder entre Atenas y Corinto, que acabó rompiendo el difícil equilibrio logrado con el Tratado del -446/-445.”

En aquellos momentos, olvidada ya de la unión griega contra los persas, la democracia imperial ateniense era presentada por corintios y espartanos como un enemigo de la libertad con el que había que enfrentarse. Corinto y Esparta querían una excusa para romper el pacto vigente entre ellos y Atenas:

“Corinto, que veía peligrar sus intereses en zonas de gran importancia para su economía y, en consecuencia, disminuir su prestigio como segundo estado dentro de la Liga del Peloponeso, maniobró tanto en Esparta, cabeza de la Liga, como junto a los restantes estados peloponesios, para conseguir que Atenas fuera considerada culpable de haber roto el Tratado de los 30 Años y declararle la guerra.”

Es por ello, dice López Galocha, que se insiste tanto en la obra en la ruptura por parte de Jasón del pacto, del matrimonio con Medea, que hace Jasón. Ese es el tema que pone en marcha la obra y esa es la razón de la actitud de Medea. El Coro siempre considera justificado ese reproche a Jasón, a veces en versos que, efectivamente, parecen tener una doble lectura con la política del momento:

“Se fue el respeto de los juramentos,

el pudor ya no es dueño de la Hélade inmensa; voló al cielo. 440).

Por ello, dice López Galocha:

“Es en relación con esta problemática donde debemos situar a Medea, y no suponer que Eurípides era ajeno a la misma. La alabanza que el Coro entona en honor de Atenas (vv. 824 y ss.) no persigue sólo agradar al público asistente, a las autoridades o al corego que la ha financiado. Es una contestación a la propaganda peloponésica contra Atenas, un recordatorio del papel jugado por ésta en el pasado, su reivindicación como centro benefactor de la Hélade, y una incitación a la defensa del bienestar de que gozaban los atenienses.”

Esta interpretación, perfectamente compatible con las anteriores, también muestra, en contra de la opinión de Aristóteles que la intervención de los dioses es perfectamente justificada y necesaria:

“Desde el momento en que Medea anuncia su intención de castigar el ultraje sufrido, jamás es acusada de obrar injustamente, sino todo lo contrario. Es más, en los versos finales, así como en su último parlamento con Jasón, se muestran sus actos como ejecutados con consentimiento de la divinidad. Medea ha invocado una y otra veza Zeus, guardián de los juramentos y protector de los xénoi, y aTemis (vv. 160y ss., 205 ss., 515 ss., 760 Ss.); y cuando al final de la obra, ya victoriosa en lo alto de la escena, sobre el carro alado regalo de su abuelo el dios Helios y con los cadáveres de sus dos hijos, Jasón invoca a los dioses y a Zeus reprochándoles su inactividad ante el crimen de Medea, ninguno le responde (vv. 1390 ss, 1405 y ss.), no ya porque Eurípides creyera o no en los dioses, o porque presentara al ser humano librado a su propio destino, sino porque Jasón fue el primero que les ofendió rompiendo los juramentos hechos en nombre de Zeus por beneficio propio.”

Esta aquiescencia de los dioses y del Coro no se extiende al asesinato de los niños, que es condenado, y de nuevo aquí Eurípides parece querer decirnos algo: que por esta violación de los juramentos morirán inocentes.

La conclusión, dice López Galocha es que:

“Medea, siendo víctima se ha convertido en verdugo, de la opresión ha pasado a la libertad. Montada en su carro alado, ubicado en el lugar reservado en la escena a los dioses, y ya desvinculada de su pasado, sabe, al contrario que Jasón, muy bien a dónde ir: a Atenas, la ciudad que se “ofrece como remedio a la ceguera, como patria de gentes lúcidas, que respetan todos los derechos y ofrecen su comprensión a los maltratados por la fortuna”.

Como se ve, ya se interprete en clave mitológica, ya socio-política, el desenlace de Medea, aunque suceda a través de la máquina que se emplea para los deus ex machina, no puede considerarse propiamente un deus ex machina, sino un final anunciado e incluso necesario.

Eurípides termina su obra con unos versos en los que deja bien claro lo que he intentado explicar aquí, que todo está en manos de los dioses y que, además, nada es imposible en una obra dramática en la que ellos intervienen, pero que son ellos los que deciden el desenlace de una historia como la Medea:

CORIFEO
Muchas cosas el Zeus del Olimpo gobierna;
lo que cumplan los dioses prever no se puede.
Lo esperado no dejan que llegue a su fin,
consiguen que se haga real lo imposible.

Las invasiones afortunadas

La invasión de las islas británicas por Roma fue un triunfo a medias o una derrota parcial. Los romanos lograron asentarse en las islas pero no dominarlas, y nunca se decidieron a invadir Irlanda.

A ello debemos el que se haya conservado una de las más interesantes literaturas, y casi el único resto de una cultura, la celta, que dominó casi toda Europa y que llegaba hasta Turquía.

Otra invasión, la del rey Harald de los cabellos dorados, está en el origen de otra gran literatura que quizá ni siquiera se habría escrito si los nobles noruegos no se hubiesen hecho a la mar con tal de no someterse al nuevo rey del norte. Los nobles rebeldes llegaron a Islandia y allí, en un aislamiento semejante al de Irlanda, escribieron las incomparables sagas y eddas, que son también casi lo único que queda de la antigua cultura germánica.

Aunque podemos lamentarnos por lo que se ha perdido, e imaginar qué maravillas podríamos haber disfrutado si celtas y germanos hubiesen tenido la oportunidad de trasmitir su cultura, una mirada atenta tal vez nos revelaría que esas literaturas prodigiosas no son el resto que sobrevivió a las invasiones, sino su consecuencia. Sin las invasiones tal vez no habría habido literatura celta o germana.

Los germanos, por cierto, tuvieron la oportunidad de trasmitir su cultura cuando se apoderaron de todo el imperio romano de Occidente. Sin embargo, apenas dejaron nada, excepto algunas referencias que se pueden rastrear en monjes ya cristianizados como Beda el venerable o Saxo Gramático. (y la excepción, tardíamente encontrada, de El cantar de los Nibelungos, que es una de las pocas muestras literarias germanas que no fue escrita en Islandia).

El aislamiento de Irlanda le permitió desarrollar una cultura propia, que tal vez no tenía demasiada relación con lo que había sido la cultura de los celtas o de los germanos continentales, ya fueran galos, belgas, del norte de Italia o celtíberos. Tal vez sucedió algo parecido con Islandia.

El origen de los indoeuropeos

Los celtas son, como los germanos, los latinos, los eslavos, los griegos, los hititas, los kurdos, los armenios, los persas o los indios de los Vedas, pueblos indoeuropeos.

Eso no significa que entre ellos exista un parentesco racial, porque lo único seguro es que estos pueblos hablan lenguas que tienen un origen común. Se les ha llamado “indoeuropeos” porque uno de sus extremos está en India y el otro en Europa, aunque lo cierto es que se trata de un neologismo que mezcla una nación con un continente. Otros han propuesto fórmulas como indogermanos o indoislandeses, si consideramos que el pueblo más lejano de la India es el islandés. También se ha dicho: indoceltas o indoirlandeses. Otras propuestas son quizá más razonables, pero tienen el inconveniente de cierta desagradable reverberación política: arios o indoarios. Puesto que arios son todos los pueblos iranios (Iran significa “país de los arios”), como los kurdos, los persas, los medos, los armenios e incluso muchos pueblos escitas, como los osetas y los alanos.

La denominación “indoeuropeo” tiene el inconveniente de olvidar a los arios, que son uno de los tres grupos principales, pero también es cierto que indoario parece dejar de lado a todos los pueblos que se agrupan bajo la denominación euro (eslavos, germanos, latinos, griegos, celtas…). ¿Podemos sugerir euroarios, puesto que los autores de los Vedas indios eran también arios?

En cuanto al origen de los indoeuropeos y la explicación de por qué su lengua procede de una lengua anterior, las teorías se multiplican.

Se supone que los diversos pueblos indoeuropeos fueron en su origen una población nómada que se dispersó de manera asombrosa, llegando desde las islas británicas hasta los confines de la India. O tal vez, y esa sería una posibilidad asombrosa, su origen deba buscarse en un gran imperio como el romano, de cuya crisis y decadencia surgieron decenas de pueblos hasta entonces unificados bajo una lengua común.

Podemos imaginar que la gran batalla de Kurukshetra que se cuenta en el Mahabarata y que enfrentó a los Kauravas y los Pandavas pudiera ser el origen de algunas migraciones indoeuropeas, pero tal vez ya hubo otras anteriores, pues algunos fechan esta terrible batalla, en la que se dice que participaron millones de hombres, hacia el -800. Lo que daría una interesante relación con los movimientos de los pueblos del mar en el mediterráneo y el cercano oriente, si es que a la cronología tradicional se le pueden restar doscientos o trescientos años. No hay que olvidar, por ejemplo, que los textos homéricos se sitúan hacia esos años. Pero otros sitúan la célebre batalla hacia el -1400 o hacia el -2000 (¡incluso en el -3000 o el -5000!) Todas estas fechas son interesantes para el aficionado a la historia, la mitología y las religiones.

Pero todas estas cronologías pertenecen más que a la historia a la literatura fantástica, y es difícil confirmarlas o refutarlas, a no ser que se produzcan increíbles descubrimientos.

Entre los diversos pueblos indoeuropeos existen algunas semejanzas que asombraron a los estudiosos cuando en el siglo XIX descubrieron que el antiguo sanscrito, en el que están escritos los Vedas y los Upanisads de la India estaban escritos en una lengua emparentada con el latín, el griego, las lenguas eslavas o las germanas.

Existen muchas semejanzas asombrosas en las mitologías indoeuropeas. Algunas de las que nos llaman la atención son que en Grecia haya un dios cósmico llamado Urano (el cielo) y en la India un dios de similares características llamado Varuna. Que el Zeus griego sea el Deus Pater (dios padre) o el Iu-Piter/Júpiter latino , pero también el indio Dyaus Pitar. Que los dioses de la guerra indios se llamen Maruts y que el Ares griego o Marte (mars) romano se acompañado por dos gemelos, Fobos y Deimos, que recuerdan a esa pareja belicosa india. Mediante esta y otras coincidencias, se podría llegar a reconstruir, y se ha intentado varias veces, una primitiva mitología indoeuropea.

Posiblemente el que más ha avanzado por ese camino haya sido Georges Dumezil, que elaboró la teoría de las tres funciones comunes a los diversos pueblos indoeuropeos, mostrando semejanzas asombrosas, por ejemplo, entre Roma y la India, una de las más curiosas que los sacerdotes romanos Flamines podrían ser ni más ni menos que los brahmines de la India.

Hefesto y el nacimiento de Atenea, reinterpretación de un mito

Uno de los mitos más célebres es el del nacimiento de Atenea:

Zeus decide tragarse a su amada Metis (”La Sabiduría”) porque le anuncian que tras la primera hija que nazca, la diosa volverá a quedarse embarazada de un hijo que destronará a Zeus. Al cabo de un tiempo, Zeus sufre unos terribles dolores de cabeza. El herrero divino, Hefesto, le abre el cráneo y de allí sale completamente armada Atenea.

Este es el mito, que ha recibido muchas inerpretaciones. Para Robert Graves muestra cómo el culto a los Olímpicos y a Zeus sustituyó el antiguo culto a la Diosa, en este caso Metis, que quedó incorporada en la forma de Atenea. Al salir de la cabeza de Zeus quedaba clara su subordinación. Sea cierto o no, hay un aspecto que tal vez no haya recibido suficiente atención, la intervención del herrero Hefestos en el mito. En principio, parece que es un simple ayudante al parto. Sin embargo, es posible otra interpretación, sin duda arriesgada a primera vista.

Una pintura en una vasija griega nos pone sobre la pista de esta reinterpretación:

Representación del nacimiento de Atenea en un vaso ático de figuras negras de ca. -560

Si no conociéramos el mito, ¿Cómo interpretaríamos la historia contada en este dibujo?

Probablemente pensaríamos que Zeus ha sido atacado por Hefesto, como parece mostrar la manera en que blande el rayo, que es sin duda amenazante. En cuanto a Atenea, no sólo surge armada de la cabeza de Zeus, sino que parece que su propósito es defender al padre de los dioses del ataque de Hefesto. Su gesto es agresivo, lo que no extraño, pero además parece claramente dirigido contra el herrero. Si observamos, finalmente los pies y el gesto de Hefesto, el dios se está alejando del trono de Zeus, asustado sin duda.

Es sabido que algunas variantes de mitos de la Antigüedad nacen de una interpretación errónea de alguna pintura cuyo significado original se ha perdido, y el mismo error podemos cometer nosotros, con mayor gravedad puesto que nosotros sí conocemos la versión considerada ortodoxa del mito, en la que Hefesto no ataca a Zeus, sino que lo ayuda a librarse del dolor de cabeza.

Teniendo presente todo lo anterior, y a modo tan sólo de hipótesis posible pero no probable, podemos rastrear en el mito algún indicio que apoye nuestra interpretación.

Extraños nacimientos

En primer lugar, el nacimiento de Atenea se desarrolla en un contexto mítico que no puede sino llamarnos la atención. Asistimos a una sucesión de nacimientos extraños y a una acumulación de extravagancias o deformidades.

1) El nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus (que se ha tragado a Metis)

2) El nacimiento de Erictonio del semen de Hefesto derramado sobre el muslo de Atenea cuando intenta violarla. Semen que Atenea se limpia con un pedazo de lana, que arroja a la tierra, haciendo que ésta sea fecundada y que nazca Erictonio (ser mitad hombre mitad serpiente), al que Atenea adopta como hijo suyo.

3) el propio nacimiento de Hefesto, hijo de Zeus y Hera, que nace enclenque, por lo que es arrojado por su madre y recogido por Tetis y Eurinome que lo cuidan en el fondo del mar.

Las tres situaciones nos muestran extraños embarazos y extraños partos, hijos deformes y la sensación de que en todo ello hay aroma de aborto, o de hijos rechazados o no deseados. Es importante recordar que este tipo de nacimientos (de la tierra, de un padre sin madre, de una madre sin padre, de un falso padre) a menudo están relacionados con la disputa de diferentes clanes por el derecho sobre un territorio. Precisamente al no poder demostrar el derecho consuetudinario o histórico, se recurre a una explicación de ese tipo (por ejemplo, la manera en al que Teseo se convierte en ateniense: es un hijo que Egeo concibió durante un viaje a Trecén), 

De hecho, Hera detesta a su hijo deforme y por eso lo lanza sin misericordia contra la tierra, lo que agrava su deficiencia.  Sin embargo, hay que tener en cuenta que según una de la versiones del mito Hefesto no es hijo de Zeus y Hera, sino tan sólo de Hera (¡de nuevo asistimos a una partenogénesis!). Sin embargo Zeus dudaba de la fidelidad de Hera y que Hefesto fuera su hijo partenogénito:

“Prodigio que él no quiso creer hasta que la aprisionó en una silla mecánica con brazos que se cerraban alrededor del que se sentaba en ella, y así le obligó a jurar por el río Estigia que no mentía. Otros dicen que Hefesto era hijo suyo con Talos, el sobrino de Dédalo.”

Se detecta, aquí pues, un primer conflicto entre Zeus y Hefesto, que nos hace sospechar si no fue él (y no Hera) quien arrojó  a su hijo no reconocido desde el Olimpo. La sospecha parece aumentar si tenemos en cuenta que una vez que Hera decide admitir a su hijo entre los dioses olímpicos, Hefesto, ya reconciliado con ella, le reprocha a Zeus haber colgado  el cielo a Hera por las muñecas. Zeus, irritado, de nuevo arroja a Hefesto del Olimpo, con lo que el pobre herrero se rompe las dos piernas, obligado desde entonces a andar con muletas de oro. Con el tiempo, Hefesto será readmitido por Zeus en el Olimpo.

¿No parece percibirse en todas estas leyendas el recuerdo de una disputa territorial o por el poder entre Zeus y Hefesto (y los pueblos que podrían esconderse bajo su nombre), tal vez por el control del Ática?

Robert Graves señala una disputa de estas características entre Hefesto y Atenea:

“Hefesto y Atenea compartían templos en Atenas; el nombre de él podría ser una forma gastada de hemero-phaistos, «el que brilla de día» (es decir el sol), mientras que Atenea era la diosa-luna, «la que brilla de noche», la patrona de todas las artes mecánicas (…) Cuando la diosa es destronada, el herrero se eleva a deidad.”

Lo que parecería confirmar que el mito muestra el persistente intento de Hefesto de alcanzar un lugar de culto equivalente al de los grandes dioses protectores de Atenas, finalmente logrado, pero tras ser expulsado por dos veces.

Desde este punto de vista, se podría interpretar la pintura de la vasija como un ataque de Hefesto a Zeus, que es repelido por la diosa Atenea (finalmente aliada con Zeus y subordinada a él). El ataque verbal de Hefesto en defensa de Hera habría sido más bien un ataque físico.

Por otra parte, la rivalidad entre Atenea y Hera, que se puede observar por ejemplo en La Ilíada, y la constatación de que Zeus forja una alianza mucho más estrecha con su hija Atenea que con su esposa Hera, se ha de tener siempre presente. Este episodio podría ser uno más que expresara esa rivalidad y esas alianzas entre clanes seguidores de distintos dioses.

Finalmente, no sólo la genealogía de los primeros reyes y clanes dominantes de Atenas es extremadamente confusa, sino que también lo es la de los dioses implicados. Lo cierto es que las variantes principales del mito del nacimiento de Hefesto impiden pensar en que este Dios haya podido participar en el nacimiento de Atenea.

En efecto, lo que cuenta Hesíodo es que Hera, irritada por el nacimiento de Atenea denla cabeza de Zeus y sin su participación, decidió tener ella un hijo del mismo modo, que sería Hefesto. Con lo cual, Hefesto no había nacido cuando Atenea nació y habría que creer a quienes dicen que fue Prometeo el que ayudó a Zeus a parir a Atenea.

“Por fin, se desposo Zeus con la ultima de sus esposas, con la espléndida Hera, que parió a Hebe, a Ares y Hestia tras unirse al rey de los Dioses y de los hombres. Y el mismo hizo salir de su cabeza a Tritogenia la de los ojos claros, ardientes, que excita al tumulto y conduce a los ejércitos, invencible y venerable, a quien placen los clamores, las guerras y las contiendas. Pero Hera, sin unirse a nadie, usando sus propias fuerzas y luchando contra su esposo parió al ilustre Hefesto, hábil en el arte de la fragua entre todos los Uránicos.”

(Hesíodo, Teogonía 921ff)

El Pseudo-Apolodoro también muestra claramente la alianza de Hera y Hefesto contra Zeus (¿y Atenea?):

“Hera tuvo a Hefesto sin beneficio o participación sexual, aunque Homero dice que Zeus fue su padre. Zeus lo lanzo desde el cielo por ayudar a Hera cunado ella estaba encadenada. Hefesto cayó sobre Lemnos, rompiéndose las dos piernas”.

La utilidad de los mitos

Los mitos, los ritos, la tradición, sirven casi siempre para justificar todo tipo de crueldades, de arbitrariedades. Costumbres castradoras y represoras que se justifican porque un héroe fundador, un dios creador o una estirpe arquetípica hicieron algo in illo tempore (en aquel tiempo).

Narraciones etnográficas, documentales y películas nos han contado ese terrible momento en el que los ancianos son abandonados entre los inuit (antes llamados “esquimales”). Hemos aprendido que son los propios viejos los que se entregan gozosos a ese sacrificio, para así ayudar a sus semejantes, para dejar de ser una carga para ellos. Los expertos nos han explicado que esta macabra costumbre es parte del ciclo de la vida, de la lucha por la supervivencia. Con palabras que inevitablemente recuerdan a las teorías eugenistas nazis, nos han explicado que es un sacrificio necesario en una sociedad que tiene recursos limitados y en la que escasea la comida. La tribu debe sobrevivir aunque el individuo muera.

Tal vez tengan razón. O tal vez costumbres como estas son las responsables de que esas sociedades siguieran viviendo de ese modo siglo tras siglo. ¿Quién sabe?

Pero la costumbre también existía entre los sardos de Cerdeña, que sacrificaban a aquellos que cumplían 60 años. Al parecer, todavía en el siglo XIX existían en Cerdeña personas que ayudaban a estos viejos a sacrificarse, los “Acabadores” (la palabra “accabadura” procedería del español “acabar”).

La costumbre de matar a personas de 60 años ahora nos puede resultar tan incomprensible como el sacrificio de las personas que cumplen 30 años en al novela y película de ciencia ficción La fuga de Logan.

Según el historiado Silio Itálico también tenían esta costumbre los antiguos cántabros y vascos:

“Este pueblo está apegado a una extraña costumbre: cuando la debilidad del cuerpo les llega con las canas, interrumpen, desde lo alto de una roca, el curso de sus años, en adelante impropios para la guerra…”

Dumézil recuerda entonces algunos testimonios latinos acerca de los alanos (emparentados con los actuales osetas), en los que existía esta costumbre:

“Estiman bienaventurado a quien pierde la vida en pleno combate. Los que se dejan envejecer (senescentes) o pierden la vida por una muerte accidental son objeto de crueles burlas, como degenerados y cobardes” (Amiano Macelino)

También Plinio y Pomponio Mela dicen que ente los alanos, antes que envejecer, los hombres se arrojaban al mar ceremonialmente desde lo alto de una roca.

Ente los osetas actuales, escitas de origen iranio como los alanos, existen tradiciones semejantes::

“El Narto Urzymaeg envejecía, su fuerza se iba perdiendo (…) Fue a la gran plaza donde estaban sentados los jóvenes Nartos y les dijo:
– Desde mi infancia hasta mi vejez, no he escatimado mi ánimo a vuestro servicio. Pero soy viejo, ya no os sirvo de nada y mi vieja cabeza no consigue aportaros más que fastidios. Mañana temprano, fabricad un cofre sólido, metedme dentro y tiradlo al mar; me niego a acabar en el cementerio de los Nartos.”

Aunque al principio dudan, los Nartos acaban cumpliendo el deseo de Urzymaeg, quien, sin embargo, sobrevive y realiza otra hazaña, “después de la cual desconocemos su destino”.

Acostumbrados a lo inevitable, a lo necesario, que tales tradiciones nos enseñan, y al uso del mito para justificar prácticas crueles, sorprende encontrar entre los kabardos cherkeses (también osetas) una variante interesante, que se opone a la tradición de la occisión (abandono o asesinato de los viejos), y que inaugura un nuevo motivo mítico, que Dumézil llama el tema mítico de “Por qué los hombres de tal o cual sociedad dejaron un día de matar a los viejos”.:

“Era entre los Nartos una vieja costumbre, cuando un hombre se debilitaba al grado de no poder ya sacar, con tres dedos, la espada de la vaina, ni subirse sólo a la silla de montar ni calzarse las botas, ni sosteneer el arco en la caza ni sostener el rastrillo o levantar un almiar de heno, ni aguantar el sueño al guardar un rebaño, meterlo en un canasto trenzado y llevarlo fuera del pueblo, hasta lo alto de la Montaña de la Vejez. Allí ataban al canasto grandes ruedas de piedra y lo hacían rodar por la cuesta empinada que conducía al precipicio.”

En esta historia kabarda, el viejo al que le espera ese destino se llama Badan, y ya está decrépito. Su hijo Badaneqº’e, sin embargo, ama tanto a su padre que le apena la idea de arrojarlo dede el precipicio. Pero ocultando su pena, prepara el canasto y las piedras:

“– Padre, voy a hacer que mueras. No me aborrezcas: es la costumbre de los Nartos, perdóname.”

El pobre viejo no responde, lo que entristece aún más al hijo.

Badaneqº’e lleva el canasto a la Montaña de la Vejez y lo lanza hacia el precipio, con su padre dentro. Pero el canasto se queda enganchado en un tocón, colgando sobre el absimo.

“El viento se puso a balancearlo y a agitar la barba blanca de Badan, al punto que el anciano se puso a reír.

–Padre, ¿de qué te ríes -preguntó Badaneqº’e. Sin dejar de reír, Badan contestó:
– Me decía que cuando estés decrépito y tu hijo te eche a rodar desde lo alto de la Montaña de la Vejez, a lo mejor tu canasto se engancha en el mismo tocón. ¿No es como para reírse?

La risa de su padre conmovió a Badaneqº’e, quien exclamó:

– ¡Que los Nartos hagan conmigo lo que quieran, pero no te enviaré por el camino de la muerte!

El padre le responde:

– Si quieres saber la verdad, hijo mío, no hallo gran gusto en arrastrarme sin hacer nada en este mundo: una vida inútil es ciertamente peor que la muerte. Pero ¿en verdad ya no estoy en condiciones de servir a los hombres? Si no puedo ya trabajar, puedo pensar.

El hijo sacó a su padre del canasto, lo llevó a una cueva y allí lo instaló sobre un lecho de hierbas. Y le dijo:

–Padre, vive aquí en secreto, sin que nadie sepa de ti. De otra suerte, los Nartos se irritarían por esta violación de la costumbre. Cada semana te traeré de comer.

Así pasaron tres años. Durante ese tiempo, diversas calamidades sucedieron a los Nartos, pero en cada ocasión Badaneqº’e acudía a pedir consejo a su padre, quien le daba útiles consejos. Admirados por la sabiduría de Badaneqº’e los Nartos le preguntaron cómo había llegado a pensar tan buenas soluciones.

“Badaneqº’e confesó su falta y los Nartos abolieron la regla que les mandaba matar a los viejos”

Notas

Al parecer, no está del todo claro que entre los inuit se sacrificara a los viejos o estos se suicidaran voluntariamente. Se cree que tal costumbre se aplicaba sólo en épocas de gran hambruna.

Referencias

Georges Dumézil: “La occisión de los viejos” (en Escitas y osetas)

Atenea y Satana: el dios “embarazado”